Alienación según Marx: historia, formas y lectura crítica desde sus manuscritos y obras de madurez

Inicio » Economía » Alienación según Marx: historia, formas y lectura crítica desde sus manuscritos y obras de madurez

La alienación fue uno de los debates filosófico-políticos más intensos del siglo XX y, aunque solemos asociarla de inmediato con Karl Marx, su teoría no nació cerrada ni avanzó en línea recta; evolucionó a golpes de manuscritos inéditos, nuevas lecturas y luchas sociales. El redescubrimiento de textos de juventud y de madurez del propio Marx reordenó el mapa del concepto y lo proyectó a escala internacional, alterando no solo la teoría sino también su recepción pública.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx presentó la idea de «trabajo enajenado» y desplazó el epicentro del problema desde lo religioso, lo político o lo filosófico hacia la producción material. Con esa jugada, la economía pasó a ser la llave para entender y desactivar las otras alienaciones. Aquella, con todo, era una primera aproximación de un Marx muy joven, un boceto potente pero incompleto. Décadas después, sus investigaciones lo llevarían a formular una concepción más precisa y rigurosa, visible sobre todo en los Grundrisse y en El capital.

De Hegel a Marx: genealogía de un concepto

Antes de Marx, Hegel había elaborado el problema en La fenomenología del espíritu mediante nociones como Entäußerung (extrañamiento), Entfremdung (alienación) y Vergegenständlichung (objetivación). Para el hegelianismo de izquierdas, la cuestión ocupó un lugar de honor, y Ludwig Feuerbach dio un paso decisivo al explicar la alienación religiosa como proyección de la esencia humana en un dios imaginario. Sin embargo, el término se fue apagando en la filosofía de la segunda mitad del XIX, y el propio Marx lo empleó poco en sus obras publicadas en vida; el marxismo de la Segunda Internacional, además, apenas lo trabajó.

Mientras tanto, otros autores delinearon conceptos cercanos. Émile Durkheim habló de «anomia» para referirse a las crisis normativas ligadas a la creciente división del trabajo; Georg Simmel analizó la dominación impersonal de las instituciones sobre los individuos; y Max Weber se centró en la burocratización y el cálculo racional como rasgos del capitalismo. Eso sí, su horizonte era reformar el orden, no sustituirlo.

El gran retorno del término llegó con Georg Lukács, que en 1923 introdujo la «reificación» para nombrar ese mundo del trabajo que se vuelve cosa y se impone a los sujetos mediante leyes ajenas. En 1932, la publicación de los Manuscritos de 1844 encendió la mecha: allí, Marx describía la alienación como el proceso por el que el producto del trabajo se vuelve extraño al productor y ejerce poder sobre él. Identificó cuatro vertientes en la sociedad burguesa: alienación respecto al producto, respecto a la actividad laboral, respecto a la «esencia genérica» y respecto a los otros seres humanos.

La diferencia crucial con Hegel es que, para Marx, la alienación no es la objetivación en sí, sino un fenómeno histórico asociado a una forma concreta de producción: el capitalismo y el trabajo asalariado. Lo que en Hegel parecía necesidad ontológica, en Marx es rasgo de una época y, por tanto, transformable.

¿Alienación universal o malestar situado?

Con el cambio de siglo, muchos pensadores empezaron a tratar la alienación como un rasgo universal de la vida. Martin Heidegger, en Ser y tiempo, habló de la «caída» (Verfallen), entendida como modo existencial de estar-en-el-mundo, no como un defecto pasajero del que nos pudiéramos librar. La cuestión se replegó así hacia la existencia individual, dejando en segundo plano las relaciones de producción.

Tras la Segunda Guerra Mundial, el existencialismo francés popularizó una acepción de la alienación como malestar difuso, una especie de brecha insalvable entre la individualidad y el mundo de la experiencia. En ese terreno, algunos autores tomaron piezas útiles de Marx, pero deshistorizadas y sin anclaje en la crítica de las relaciones capitalistas. Herbert Marcuse, por ejemplo, tendió a confundir alienación con objetivación y, en Eros y civilización, defendió la abolición del trabajo como vía emancipadora, para terminar enfrentándose a la dominación tecnológica en general con un tono crecientemente pesimista.

La alienación, del taller a la fábrica: el núcleo económico

En Marx, la alienación hunde sus raíces en la estructura económica: la sociedad se escinde entre quienes producen riqueza y quienes se apropian de ella. El capitalismo compra la mercancía «fuerza de trabajo» al precio de mercado y, durante su consumo —el tiempo de trabajo—, obtiene un valor muy superior. El salario no devuelve toda la riqueza generada: la diferencia es la plusvalía, apropiada legalmente por el capitalista. Esta normalización de la explotación, asumida como rutina, es un síntoma claro de alienación social.

Desde aquí, Marx entiende que en el trabajo capitalista el individuo se despoja de sí, se convierte en pieza intercambiable del engranaje productivo. No solo el producto no le pertenece; cuando ese producto se vuelve capital, regresa como instrumento de su propia subordinación. En la manufactura tradicional, el artesano manejaba la herramienta; en la gran industria, el ritmo de la máquina impone sus tiempos y el trabajador le sigue. El resultado es un empobrecimiento de la experiencia laboral que desarticula capacidades creativas e intelectuales.

Esta alienación económica genera «derivadas» en otras esferas. En el plano religioso, Marx retoma a Feuerbach y ve la fe como consuelo para una humanidad dolida, pero también como un dispositivo que amortigua el impulso transformador. La famosa idea de la religión como «opio del pueblo» no es un insulto, sino un diagnóstico doble: por un lado, denuncia las condiciones materiales que demandan consuelo; por otro, comprende la función de alivio que la religión cumple en un mundo sin corazón.

Formas de alienación en el trabajador según Marx

En los manuscritos de 1844, Marx detalla cuatro dimensiones de la alienación obrera que luego reinterpretará a la luz de su economía crítica de madurez. Estas dimensiones no son caprichos psicológicos, sino efectos de la organización capitalista del trabajo:

• Del producto: lo creado se objetiva frente al productor como algo ajeno y dominante.
• De la actividad: la propia labor se vive como forzada, externa, hostil a las necesidades humanas del trabajador.
• De la «esencia genérica»: la capacidad humana de crear y cooperar se oscurece y queda extrañada.
• De los otros: se rompen los vínculos solidarios y se reconfiguran por mediación de cosas y mercancías.

La clave interpretativa es que, para Marx, estas formas no derivan de una condición humana inevitable, sino de relaciones sociales específicas que pueden transformarse. La salida, por tanto, no se busca en el repliegue individual, sino en prácticas colectivas capaces de alterar esas relaciones.

Plusvalía y los dos circuitos: del intercambio simple al capital

Marx distinguió con nitidez el intercambio simple (M–D–M) del circuito propio del capital (D–M–D’). En el segundo, el dinero final (D’) supera al inicial (D), y ese excedente es plusvalía. La fuente de esa diferencia no está en el trueque o la compraventa ordinaria, sino en el hecho de que la fuerza de trabajo crea más valor del que recibe como salario. Al convertirse el trabajador en una mercancía sometida a la oferta y la demanda, el precio de su fuerza de trabajo fluctúa y, a menudo, tiende a la baja, mientras su productividad no deja de crecer.

De ahí que Marx describa la dominación del capitalista como «dominación de las cosas sobre los seres humanos», del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Las condiciones materiales parecen gobernar a quienes las crean, y las personas aparecen como simples soportes de procesos que se autonomizan. Esta «personificación de las cosas» y «cosificación de las personas» es una síntesis muy precisa del extrañamiento en el capitalismo.

De los Grundrisse a El capital: un salto de rigor

Cuando en los años setenta del siglo XX se difundieron los Grundrisse (redactados en 1857-1858), quedó a la vista la profundidad de la concepción madura de Marx. Allí se explica que el intercambio general de actividades y productos se erige ante cada individuo como algo externo, independiente, «una cosa»; el vínculo social entre personas se transforma en relación social entre cosas, y la capacidad personal deviene «capacidad de las cosas».

En los borradores de 1863-1864 para la parte VI del libro I de El capital, esa lógica se afina todavía más: la productividad social del trabajo aparece como atributo del capital, y surge una verdadera «personificación» de lo material simultánea a la «reificación» de los sujetos. La apariencia engañosa es que el trabajador se somete a las condiciones de trabajo, cuando en realidad esas condiciones son producto de su propio trabajo social.

La célebre sección sobre el «fetichismo de la mercancía» en El capital complementa esta tesis. Allí, Marx muestra cómo, en la producción mercantil, las relaciones humanas no se presentan como lo que son, sino como relaciones entre cosas. El fetichismo no sustituye a la teoría de la alienación, sino que la ilumina desde el punto de vista de las mercancías, mientras la alienación lo hace desde el ángulo de las relaciones sociales.

Ideología o estructura: la alienación como categoría constitutiva

Hay quien reduce la alienación a una «deformación de la conciencia» por la cual aceptamos que sean las cosas las que medien nuestras relaciones. Sin negar ese aspecto, una lectura más honda, de corte ontológico-social, subraya que la alienación arranca de la estructura económica misma: de la escisión social entre productores y apropiadores. La ideología, entonces, no es más que la forma en que esa escisión se asume sin crítica y se vuelve sentido común.

En esta clave, el trabajo asalariado aparece como la forma moderna —por muy doradas que luzcan sus cadenas— de subordinación sistemática. Se compra fuerza de trabajo a precio de mercado, se extrae de ella más valor del que se paga y esa diferencia financia la reproducción del capital. Que esta situación se viva como normalidad habla del éxito de la ideología enmascarando las raíces económicas de la alienación.

Del laboratorio intelectual a la calle: usos y abusos del término

Desde mediados del siglo XX, el concepto fue objeto de una auténtica fascinación. En la sociología estadounidense, la alienación llegó a tratarse como un problema de ajuste individual, desplazando a un segundo plano los factores sociohistóricos. La etiqueta se fue estirando tanto que terminó designando desde la falta de sentido hasta el conformismo, la anomia, la superespecialización, el consumismo o la apatía.

En paralelo, el psicoanálisis de Erich Fromm tendió puentes con Marx, pero sobredimensionó la dimensión subjetiva. Definió la alienación como esa experiencia de sentirse extraño, basándose sobre todo en los textos de 1844. Al hacerlo, dejó en segundo plano la especificidad del trabajo enajenado y la alienación objetiva que afecta al trabajador en el proceso de producción.

En los años sesenta, Guy Debord vinculó la alienación con la producción inmaterial y el espectáculo: además de producir, las masas «debían» consumir de forma alienada. Jean Baudrillard, por su parte, desplazó el centro de gravedad hacia el consumo, que vio como fundamento de la sociedad moderna y de una «época de alienación radical». El término, sin embargo, empezó a vaciarse por la sobreaplicación: una palabra para decirlo todo y, a la postre, casi nada.

Humanismo práctico: transformar el mundo, no solo interpretarlo

La teoría y la práctica de Marx nacen de un impulso ético: no se conforma con explicar, aspira a cambiar las condiciones que mutilan la vida humana. Ese humanismo no es moralina; es una crítica científica de la economía política al servicio de la emancipación. Las múltiples alienaciones que padecemos —culturales, políticas, religiosas— descansan, en última instancia, sobre la económica.

De ahí que la superación de la alienación se plantee como una práctica colectiva: movimientos sociales, sindicatos y partidos que luchen por transformar las relaciones de producción. Cuando, a partir de los años treinta, y luego con la ola de publicaciones de los años setenta, salieron a la luz los textos «de segunda generación» sobre la alienación, el concepto dejó de ser patrimonio de las aulas y bajó a los centros de trabajo y a las calles.

En esa travesía, la categoría mostró su fuerza: permitía entender por qué las relaciones entre personas se degradan en relaciones entre cosas y cómo revertir esa inversión pasando del reino de la necesidad al de la libertad. No es una etiqueta para la melancolía social, sino un instrumento crítico para intervenir en lo real.

Vigencia en el presente: neoliberalismo y retrocesos laborales

Las últimas décadas han traído derrotas en el mundo del trabajo y una crisis prolongada de la izquierda. El neoliberalismo ha reinstalado mecanismos de explotación que recuerdan, en no pocos aspectos, al siglo XIX: precariedad, intensificación, fragmentación, competencia de todos contra todos. En este escenario, recuperar el concepto marxiano de alienación no es arqueología: es una necesidad analítica y política.

Marx no ofrece una «respuesta para todo», pero sí las preguntas que importan: ¿de qué manera nuestro trabajo y nuestros vínculos se nos vuelven extraños?, ¿cómo las cosas acaban por gobernar a quienes las producen?, ¿qué instituciones reproducen ese extrañamiento?, ¿qué prácticas concretas pueden deshacerlo? Volver a estas cuestiones ilumina los límites del presente y ayuda a imaginar salidas.

La clave sigue estando en el corazón de la producción: mientras la fuerza de trabajo sea mercancía, mientras el circuito D–M–D’ imponga su lógica de valorización, el producto seguirá alzándose como poder externo sobre el productor. Por eso, una crítica que no pierda de vista la raíz económica es imprescindible para no confundir síntomas con causas.

En definitiva, la historia del concepto de alienación muestra una tensión permanente entre dos derivas: la que lo convierte en etiqueta existencial, psicologizada y deshistorizada, y la que lo enraíza en las relaciones de producción y en la praxis colectiva capaz de transformarlas. La primera consuela; la segunda incomoda y organiza. Y es precisamente esa segunda la que late en la obra madura de Marx.

Cuando las relaciones sociales aparecen como «relaciones entre cosas» y la productividad social se disfraza de atributo del capital, la crítica del fetichismo y de la alienación se vuelve brújula. No para repetir consignas, sino para orientar estrategias: recomponer la cooperación, democratizar el control sobre los medios de producción, desmercantilizar esferas de la vida, reducir la dependencia del mercado como mediador universal de los vínculos humanos.

Mirando atrás, se entiende por qué el término sedujo a generaciones enteras y, a la vez, por qué se diluyó cuando se lo aplicó a todo sin distinguir. Su potencia no está en nombrar cualquier malestar, sino en descifrar la lógica que convierte nuestras capacidades en «cualidades de las cosas». Recuperado en su densidad, vuelve a ser una herramienta para pensar y actuar en un mundo donde, demasiadas veces, los productos de nuestro trabajo se sientan en el trono y nosotros en el banquillo.

Más que una consigna solemne, queda una orientación clara: una sociedad menos alienada exige atacar la raíz económica que sostiene el resto de extrañamientos y construir formas de vida donde las capacidades humanas no se pierdan en cosas, ni las personas aparezcan como sombras de los objetos que producen. Ahí late la vigencia de Marx: no tanto en respuestas prefijadas como en una crítica que, al mirar de frente el capitalismo, abre caminos para superarlo.